Главная | Обратная связь

Учение об обозначающем учение об обозначаемом 25 страница

Таким образом, в учении об универсалиях Альберт следует ал-Фараби и ибн-Сине. Сами по себе универсалии, по Альберту, суть вечные эманации (излучения) божественного ума, они не существуют вне божественного духа.

Вслед за ибн-Синой Альберт учит, что принцип индивидуали­зации лежит в материи, поскольку она является носителем или субстратом форм. Но различие материи не есть причина разли-

чия формы; наоборот, различие единичных вещей зависит от раз­личия форм, а множественность единичных вещей обусловлена делением материи. Становясь на позицию Аристотеля, Альберт учит, что единичная вещь (hoc aliquid) есть первая субстанция, а общее – вторая субстанция.

Итак, Альберт выступает в основном как последователь фи­лософии Аристотеля в интерпретации, данной ей ибн-Синой, но отклоняется от последнего, поскольку арабские перипатетики мусульманизировали Аристотеля, а Альбе.рт христианизирует его, подобно тому как Маймонид иудеизировал Аристотеля. Влиянием ибн-Сины на Альберта объясняется и его необычный для того времени взгляд на естественные науки, на роль наблю­дения и эксперимента в естествознании.

Ученик Альберта Великого Фома Аквинский (1225 – 1274) привел философию Аристотеля в полное соответствие с учением римско-католической церкви, так сказать, окончательно охри-стианизировал Аристотеля и за это церковью был признан свя­тым: был канонизирован папой Иоанном XXII в 1323 г.

Фома был чрезвычайно плодовитым писателем. Самыми круп­ными его сочинениями были две «Суммы»: одна из них ставит своей целью систематизацию и обоснование христианской теоло­гии, а другая носит полемический характер и представляет собой апологию христианства против языческих мусульманских и ере­тических учений. «Суммы» Фомы затмили все прежние схоласти­ческие «Суммы» как по объему охваченного ими материала, так и по выдержанности линии ортодоксии римско-католической ре­лигии. Кроме двух «Сумм», Фоме принадлежали обширные ком­ментарии к сочинениям Аристотеля, изданные в пяти томах, и многие другие сочинения философского и богословского содер­жания. Специально к логике имеют отношение его сочинения: «О принципе индивидуализации», «О природе рода», «О природе акциденции», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О модаль­ных суждениях», «О заблуждениях».

В сочинениях Фомы Аквинского дана квинтэссенция схола­стики, в них сосредоточены в концентрированном виде все ухищ­рения схоластической логики для поддержания религиозного ми­ровоззрения. Этим и объясняется возрождение философии Фомы Аквинского в эпоху империализма в Западной Европе и США, когда там восторжествовала реакция и в области идеологии.

В теории познания Фома исходит из различения истин разум­ных и сверхразумных. Последние выходят за пределы человече­ского понимания. Тем не менее, по его учению, между истинами разума и сверхразумными истинами откровения не может быть противоречия, истины разума являются преддверием к истинам сверхразумным. Разум не в состоянии доказать истинность уче­ний религии, но он, по мнению Фомы, в силах опровергнуть все нападки против них, и в этом Фома видит главную задачу разума

И главное назначение философии. Человеческий разум ФоМа считает ограниченным и склонным к заблуждениям, именно поэтому было необходимо, по его мнению, божественное откро­вение.

Примыкая в теории познания к Аристотелю, Фома выступает против крайнего реализма Платона. Он критикует платоновскую теорию анамнеза и отвергает учение о врожденности идей. В вопросе об универсалиях он занимает позицию аристотелев­ского умеренного реализма: общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.

В конечном счете проблему универсалий Фома решает по ибн-Сине: универсалии существуют раньше единичных вещей в божественном мышлении, затем они существуют в самих вещах в качестве их сущности (quidditas), их субстанциальных форм, и, наконец, – после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности (auid-ditas) от их несущественных свойств. Таким образом, Фома, по­добно ибн-Сине и Альберту Великому, говорят о трояком суще­ствовании универсалий.

Области философии и теологии Фома размежевывает следую­щим образом: философия имеет предметом своего изучения истины разума, а теология – истины сверхразумные. Превосход­ство теологии над философией Фома усматривает в том, что тео­логия якобы черпает свои непреложные истины из обладающего абсолютной достоверностью света божественного откровения, тогда как философия свои истины черпает из тусклого света разума, приводящего часто к заблуждениям. Соответственно этому различению Фома составил две «Суммы» – теологическую и философскую. При этом он выступает против мистиков, счи­тавших философию делом дьявола.

В теории познания Фомы эклектически переплетаются эмпи­рические и рационалистические моменты. С одной стороны, он учит, что человеческое познание начинается с воздействия пред­метов внешнего мира на органы чувств, все наше разумное зна­ние исходит от чувственного опыта и на нем основывается. Разум сам по себе пуст, не заключает никаких идей, и все свое содер­жание он черпает из ощущений. Таким образом, разум зависит от чувственного опыта. С другой стороны, Фома считает чув­ственное и разумное познание различными по их существу, гово­рит о различии форм чувственного и интеллектуального позна­ния и утверждает, что разум заключает в себе основные прин­ципы познания. Самый процесс познания Фома понимает как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. Познавательный акт, по его учению, имеет своим результатом «интенцию», т.е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе.

Деятельность разума, согласно учению Фомы, начинается с познания умопостигаемого в чувственных вещах, т.е. с познания сущности единичных вещей, и затем уже поднимается до позна» ния чисто интеллигибельного мира.

Чувственное познание как пассивное, чисто рецептивное Фома противопоставляет разуму как активному познанию. И он гово­рит, что в результате чувственного познания образуются пред* ставления о предметах, а в результате разумного познания поня­тия о предметах и затем из понятий образуются суждения. Свое­образие интеллектуального познания Фома видит в том, что оно всегда идет от общего к частному, и потому интеллектуальное познание с самого начала своей деятельности обладает основны­ми понятиями и самыми общими истоками. Фома проводит раз­личие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio). Сферой рассудка является дискурсивное мышление, именно умозаключе­ния на основе принципов разума.

Что касается учений о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, то в этих вопросах Фома является последовате­лем аристотелевской логики.

Вокруг учения Фомы развернулась ожесточенная борьба.

Многолетняя ожесточенная борьба между томистами и авгу-стинистами разгорелась в Парижском и Оксфордском универси­тетах, бывших в то время ведущими центрами научной жизни Западной Европы. Против томизма вели борьбу также фран­цисканцы. Томизм же был господствующим учением среди доминиканцев.

Победителем в борьбе вышел томизм, который уже в следую­щем столетии был признан официальной философией римско-католической церкви. В XVI в. папа Пий V объявил Фому пятым отцом церкви (первым отцом церкви признавался Августин).

В 1879 г. папа Лев XIII издал буллу о возрождении томизма, и с того времени в католических странах на кафедрах философии стала господствующей философия Фомы Аквинского и стали из­даваться журналы для пропаганды неотомизма. С наступлением эпохи империализма неотомизм становится идеологическим ору­жием в борьбе против марксизма и коммунизма и служит им­периалистической реакции, являясь пережитком феодализма в современном обществе.

Самым выдающимся представителем францисканской оппо­зиции против томизма был Иоанн Дуне Скот, автор коммента­риев на сочинения Аристотеля по логике, физике, метафизике и психологии; он был также автором ряда сочинений, в которых изложил свое собственное учение и подверг критике взгляды со­временных ему схоластиков, в особенности Фомы Аквинского. Сила его ума состояла в умении подмечать слабые стороны раз­личных философов и в острой критике выдвигаемых ими поло­жений.

Дуне Скот скептически относится к схоластическим доказа­тельствам сотворения мира и бессмертия человеческой души. Он говорит о недоказуемости этих догматов религии доводами разума, однако он не оспаривает эти догматы как таковые. В этом он является предшественником Канта. С последним род­нит Дунса Скота и то, что, признавая теоретический разум бес­сильным решать такие вопросы, как бытие бога, сотворенность мира и бессмертие человеческой души, он, как и Кант, признает примат нравственной воли. Существенное же отличие Дунса Скота от Канта заключается в том, что он признает авторитет церкви в решении этих вопросов и говорит о полной гармонии между философией и религией, являясь в данном отношении таким же схоластиком, как и Фома Аквинский Признавая дог­маты религии священными и непререкаемыми, Дуне Скот не счи­тает теологию подлинной наукой, поскольку ее аргументы не дают достоверного знания и не являются строго научными до­казательствами. Логику же он признает подлинной наукой, такой же, как математика и физика.

Дуне Скот разделяет учение ибн-Сины, Альберта и Фомы о трояком существовании универсалий: раньше вещей в качестве форм в божественном духе, в единичных вещах в качестве их сущности (quidditas) и после вещей в качестве понятий человече­ского мышления, образующего их посредством абстрагирования.

Возражая против номинализма, Дуне Скот говорит, что если бы общее реально не существовало, то все науки, поскольку они имеют своим предметом общее, растворились бы в логике и об­щее сводилось бы только к понятиям разума.

Самым общим из всех понятий, по Дунсу Скоту, является по­нятие «сущее», которое стоит над категориями, ибо и субстанция и акциденции равно существуют. Это «трансцендентное» понятие возвышается и над противоположностью бога и мира, так как и тому и другому присущ предикат бытия. Однако понятие «сущее:» не есть наивысшее родовое понятие, ибо род предполагает при­надлежность к одной и той же категории, между тем один род не может охватить и субстанцию и акциденции.

Таким образом, понятие «сущее» нельзя называть родовым понятием. Дуне Скот признает еще и другие трансцендентные понятия, возвышающиеся над различием категорий. Он их под­разделяет на единственные (unical) и разделенные (disjunctivae). К первой группе он относит понятия: единое, благое, истинное; ко второй относит понятия: тождественное, различное, случай­ное, необходимое, актуальное, потенциальное. Равным образом противоположности: равное и неравное, подобное и неподобное – он относит к трансцендентным понятиям, поскольку они не отно­сятся просто к категориям количества и качества.

Дуне Скот как истинный схоластик был охвачен страстью проводить тончайшие дистинкции понятий. Так, называя мате-

рию, поскольку она еще не детерминирована формой, первомате-рией (prima materia), он подразделяет ее на три вида: первое – первая материя (primo-prima materia), являющаяся совершенно неопределенной, не имеющей в себе никаких различий, всеобщей основой всех конечных вещей, тождественной во всех вещах; вто­рое – первая материя (secundo – prima materia), являющаяся субстратом порождения и повреждения (generatio et corruptio), и третье – первая материя (tertia prima materia), получающая форму извне. Мы не станем углубляться в эти тонкости схоласти­ческой философии.

Несмотря на весь схоластицизм философии Дунса Скота и его верность религиозной догматике, римско-католической церк­ви, в его философских сочинениях сильна материалистическая тенденция.

Об этом писали К- Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе»: «Материализм – прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дуне Скот спрашивал себя: „не способна ли материя мыслить»?» Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т.е. он заставлял самоё теологию проповедовать материализм» ‘.

Из учеников и последователей Дунса Скота упомянем Анто­ния Андрея (Andreae), получившего прозвище «сладчайшего доктора» (doctor dulcissimus), которому принадлежит формули­ровка логического закона тождества в форме: «Сущее есть су­щее» (ens est ens).

Из философов XIII в. особое место в истории логики занима­ет Роджер Бэкон (1214 – 1294), противник схоластики и сторон­ник опытного знания и естественных наук, бывший в этом от­ношении предшественником своего однофамильца Франциска Бэкона Веруламского.

Роджер Бэкон говорил-ю жалком состоянии современной ему науки и причину этого усматривал в отсутствии надлежащего научного метода. Он требовал, чтобы от» бесплодных схоласти­ческих мудрствовании наука перешла к опытному ис9ледованию явлений природы. Он критически относился к Аристотелю, на­ходя, что часто самый простой опыт больше научает, чем ари­стотелевские силлогизмы. Выводимые путем силлогизмов заклю­чения нуждаются, согласно учению Роджера Бэкона, в проверке путем опыта. Особенное значение он придавал практической пользе, приносимой науками. Он указывал, какую огромную роль играет наука в развитии техники и увеличении господства человека над природой: благодаря науке совершенствуется строительство домов и кораблей, развивается машиностроение, земледелие, скотоводство и т.д.

‘К Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т. 2, стр 142. 80

Роджер Бэкон мечтал о новых изобретениях: о создании ле­тательных аппаратов, о повозках и кораблях, которые будут двигаться сами собой и скорость движения которых будет во много раз превосходить скорость тогдашних средств сообщения. Он высказывал мысли о создании телескопа и микроскопа. Идея технического прогресса является одной из главных в его фило­софии. Сам он занимался оптикой и высказал новое для того времени положение,, что свет для своего распространения нуж­дается во времени.

Роджер Бэкон изучал математику, механику, астрономию, оптику и химию не только по греческим, арабским и еврейским сочинениям, но и путем самостоятельных наблюдений и опытов. Высоко ценил он также языкознание и филологию. Метафизику он определял как науку о принципах всех наук. Логику вместе с грамматикой он считал частями философии. Математику он при­знавал фундаментом всего научного образования, подчеркивая при этом значение категории количества, поскольку, по его мне­нию, и определение качества, отношения, места и времени часто сводится к количеству. Он написал сочинение по математике в шести книгах. К физическим наукам он относил оптику, учение о тяжести тел, химию, агрикультуру (куда входит и зоотехни­ка), медицину.

Роджер Бэкон в своей высокой оценке естественных и техни­ческих наук значительно опережал свое время, однако его миро­воззрение не свободно еще от мистики, религиозных предрас­судков и суеверий. Он отдает дань алхимии, астрологии, говорит о «жизненном эликсире», якобы продлевающем челове­ческую жизнь, и других подобных фантастических вещах.

Роджер Бэкон стремился к реформе науки путем создания правильного научного метода. Он признал два вида познания: путем доказательства и путем опыта (per argumentum et per experimentum). Но при всей значимости умозаключений, веду­щих нас к новому знанию, они по мнению Бэкона, не в силах рассеять сомнений и дать вполне достоверное знание, если их результаты не найдут себе подтверждения в опыте (via experien-tiae). Ничто не может быть удовлетворительно познано без опы­та. Но самое понятие «опыт» у Роджера Бэкона расплывчато. Наряду с чувственным опытом он признает и внутренний опыт, который он толкует в духе мистики как божественное озарение. В своем главном сочинении «Opus majus» он пишет, что опыт бывает двоякий {duplex est experientia]. Один – через высшие чувства, и таким путем мы опытно познаем то, что есть на небе, при посредстве сделанных для этого инструментов, и то, что здесь внизу, в чем мы удостоверяемся собственным зрением, а также мы знаем о местах, где мы не находимся, от других муд­рых людей, которые знают это путем собственного опыта, – это есть опыт человеческий и философский. Однако этого недоста-

гочно Человеку, потому что это не дает вполне достоверного зна­ния о телесных вещах вследствие трудности их познания и вов­се не касается духовных предметов. Поэтому разуму необходи­ма еще иная помощь.

Итак, Роджер Бэкон говорит, что нельзя ограничиваться только чувственным опытом; необходимо дополнить его собст­венным и чужим внутренним опытом, в особенности внутренним опытом людей, озаренных «благодатью веры». Он говорит, что «божественные инспирации» необходимы не только для позна­ния духовных предметов, но и для познания телесных вещей. Из этих двух путей познания истины, по мнению Роджера Бэко­на, высшим является внутренний опыт, который имеет семь сту­пеней, завершающихся «экстатическим» познанием.

Так, у Роджера Бэкона учение об опыте сочетается с ми­стикой.

Подобно тому как в XIII в. появились обобщающие работы в области философии – так называемые «Суммы», ставившие задачу дать систематизацию и синтез всего материала, относя­щегося к философским проблемам, так и специально по логике, в том же веке пишутся сочинения с целью дать обзор всего со­держания этой науки.

Сюда относятся сочинения Шервуда, «Сумма» Ламберта и «Малая логическая сумма» (Summulae logicales) Петра Испан­ского. Эти сочинения по своему содержанию весьма сходны между собой. Из них самым полным и обстоятельным было со­чинение Петра Испанского. Оно состояло из семи разделов: 1) о предложении, 2) об универсалиях, 3) о предикаментах, 4) о силлогизме, 5) о диалектических местах, 6) об ошибках и 7) о свойствах терминов. Первые шесть разделов в основном представляли собой изложение логики Аристотеля и Боэция. Эту часть логики называли «античной логикой» (logica antigua) в отличие от «старой логики» (vetus logica), под которой разу­мелась средневековая логика до половины XII в.; последующая же логика называлась «современной логикой» (logica moderno-rum). Седьмой раздел в логике Петра Испанского и заключал ‘ в себе то новое, что было внесено в логику, начиная с середины XII в. Сюда входил вопрос о суппозициях (подстановках), под которыми понималась замена того, что лежит в объеме какого-либо понятия, самим этим понятием, как, например, суждение «Кай смертен» можно заменить суждением «человек смертен». Рассматривался вопрос, в каких случаях допустима суппозиция и в каких случаях она недопустима. Так, например, в отноше­нии суждения «Сократ – плохой художник» недопустима суппо­зиция «Сократ – плохой человек». Далее сюда относились во­просы об относительных терминах, расширении и ограничении терминов (о расширении и сужении их значения), дистрибутив­ном их употреблении и др.

Многие из этих вопросов вошли в учебники формальной ло­гики нового времени, составляя особую главу о терминах. «Ма­лая сумма» Петра Испанского служила основным учебником логики в Западной Европе до XVI в. Благодаря этому сочине­нию вошли во всеобщее употребление мнемонические стихи, в которых были даны названия модусов категорического силло­гизма (Barbara, Celarent, Darii, Ferio и т.д.). Отметим, что теофрастовские модусы (модусы четвертой фигуры) были здесь даны как дополнительные модусы первой фигуры и их названия были иными, чем принятые позже.’ Петр Испанский сам не был автором этих названий и этих стихов, так как раньше они уже встречались у Шервуда и Ламберта. Сама же идея обозначения модусов словами для облегчения их запоминания, по-видимому, принадлежит византийскому ученому XI в. Михаилу Псёллу.

Интересен спор, возникший между Прантлем, с одной сторо­ны, Валентином Розе, Тюро (Thurot) и Стаплером, с другой, по вопросу, послужил ли «Синопсис» Пселла образцом для Петра Испанского или же сочинение Петра Испанского было перера­ботано в греческом переводе Георгия Схолария, жившего в XV в. Примыкая к мнению Прантля, мы высказываемся за при­оритет Михаила Пселла, в частности, ввиду того, что в грече­ском тексте в «Синопсисе» сделан лишь первый шаг в этом во­просе: даны слова для запоминания модусов, но еще не разре­шена сложная задача выразить в названиях модусов способы редукций модусов второй и третьей фигур Аристотеля, а также и теофрастовских модусов к модусам первой фигуры.

Разумеется, задача, разрешаемая у Пселла, Шервуда, Лам­берта и Петра Испанского, является в сущности не исследова­нием логической проблемы, а чисто дидактическим вопросом о способе запоминания правильных модусов категорического сил­логизма и правил редукции к модусам первой фигуры всех остальных модусов других фигур.

Что же было сделано по этой части Пселлом? Им было да­но символическое обозначение общеутвердительных, общеотри­цательных, частноутвердительных и частноотрицательных суж­дений буквами греческого алфавита, обозначающими гласные звуки, и затем были придуманы трехсложные слова, заключаю­щие в себе соответствующие модусам гласные.

Этим ограничивается то, что было сделано Пселлом; что же касается Шервуда, Ламберта и Петра Испанского, то они идут значительно дальше, символически фиксируя результаты ари­стотелевской теории, обосновывающей значимость модусов вто­рой и третьей фигур путем их сведения к модусам «совершен­ной» первой фигуры, и распространяя эти же аристотелевские способы доказательства и на теофрастовские модусы.. Для облегчения запоминания символических обозначений с помощью гласных суждений, различающихся по количеству и

качеству, были взяты гласные слов «affirmo» или «ai» для ут­вердительных суждений и «nego» или «ео» для отрицательных. Подобным же образом для греческих обозначений мнемониче­ским приемом могло служить указание на следующие слова: 1) греческое слово «все» (его первая гласная берется для сим­волического обозначения общеутвердительных суждений, а вто­рая – для общеотрицательных); 2) греческое слово «некоторый» (его гласная служит для символического обозначения частно-утвердительных суждений); 3) греческое слово «утверждение» (его первая гласная символизирует общеутвердительные, а по­следняя – частноутвердительные суждения); 4) греческое слово «частный» (его первая гласная обозначает частноутвердитель­ные, а последняя – частноотрицательные суждения).

Все подобные указания могли облегчать запоминание.

Но, по нашему мнению, сама символика была почерпнута не из этих слов. Дело объясняется проще. Классификация сужде­ний по количеству и качеству давала виды в следующем поряд­ке: общеутвердительные, общеотрицательные, частноутверди­тельные и частноотрицательные. И для их символического обоз­начения взяты гласные в том порядке, в каком они даны в алфа­вите: в греческом и латинском алфавитах первая гласная (а; а) взята для обозначения общеутвердительных, а вторая гласная (е; е) – для общеотрицательных суждений. Для обозначения частноутвердительных суждений взята третья гласная в алфавит­ном порядке (i; i) и для частноотрицательных – четвертая глас­ная (о; о). При этом пропущены буквы, обозначающие те же звуки, но с иной долготой: пропускается «эта» (т)) греческого алфавита и «йот» (j) латинского алфавита. Заметим, что наря­ду с данной концепцией происхождения мнемонических силло­гистических стихов существует еще иная концепция М. Грабман-на, отрицающая точку зрения Карла Прантля.

Своеобразная попытка преобразования логики была предпри­нята в XIII в. испанцем Раймундом Луллием. Он изобрел так называемое «великое искусство» (ars magna) или «универсаль­ное искусство» (ars universalis). На это свое изобретение он смотрел как на данное ему божественное откровение. Он полагал, что возможно, не изучая самих явлений природы и не зная наук, дать ответы на любые научные вопросы при помощи открытого им «великого искусства». Предлагаемый им для этого метод за­ключается в чисто механическом комбинировании понятий. Он высказывал идею логической машины, которую в XIX в. возродил Джевонс. Изображенный им механизм состоит из семи кругов, которые вращаются вокруг одной точки, являющейся их общим центром. При вращении этих кругов любые произвольно взятые понятия, соединяясь между собой, образуют всевозможные ком­бинации. Это совершается легко, чисто механически и затем по-

называется смысл или бессмыслица полученных комбинаций. В этом Луллий видит всеобщее руководство для открытия всего, чтб о любом предмете можно исследовать, определять, различать и доказывать. Таким чисто механическим методом, по мнению Луллия, могут быть построены все науки, и этот метод якобы в силах разрешить все научные проблемы. У Луллия было много последовател»й, уверовавших, что им найден универсальный ключ к решению всех научных вопросов.

До XVII в. включительно встречаются луллисты, считавшие истинной логикой (vera logica) «великое искусство» Луллия. В этом находили свое выражение неудовлетворенность схоласти­ческой логикой и искание новых путей к открытию истины, но это стремление выливалось в смутные, а порой и фантастические идеи.

С XIV в начинается третий период схоластики – период раз­ложения и упадка средневекового мировоззрения и схоластиче­ской философии.

Виднейшим схоластиком первой половины XIV в. был Уильям Оккам. Он был крупным политическим деятелем своего времени, вел борьбу на стороне императора против притязаний пап на гос­подство над светской властью. Преследуемый папой за свои по­литические и философские взгляды, он бежал в Мюнхен к импе­ратору Людовику Баварскому, который вел в то время борьбу с папством. Передают, что при встрече с императором Людовиком Оккам сказал: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Таким образом, в развертывавшейся тогда борьбе свет­ских и духовных феодалов Уильям Оккам как публицист и философ был выразителем идеологии светских феодалов.

Подобно тому как, согласно политическим убеждениям Ок-кама, власть папы и духовенства должна быть ограничена исклю­чительно церковными делами, должны быть разграничены обла­сти веры и научного знания. Теология и философия, по Оккаму, не имеют между собой ничего общего, так как никакие догматы религии (в том числе и само бытие бога и его единство) не могут быть доказаны разумом. Но при этом он не только не нападал на догматы христианской религии, но, напротив, признавал их непререкаемыми истинами. Таким образом, он не затрагивал самой основы схоластики, но считал, что догматы религии суть истины совершенно особого порядка по сравнению с научными истинами. И поэтому его философия занимает, так сказать, без­различное, индифферентное отношение к религии, поскольку в ней свой особый круг вопросов по сравнению с теологией.

Уильям Оккам возрождает номинализм, признавая реаль­ностью только единичные вещи и считая универсалии просто по­нятиями человеческого мышления.

Сила Оккама – в его критике схоластических логических приемов, плодивших без меры всякого рода «сущности» путем

всевозможных тончайших дистинкций. Против этого Окнам вы-» двигает свое знаменитое положение: не следует без нужды умно­жать сущности (entia non sunt multiplicand praeter necessi-tatem). На этом положении он строит свое опровержение реализма.

Та новая форма, которую придал Оккам номинализму, носит название «терминизм», или «интенционализм». Его терминизм имеет родство с древним стоическим концептуализмом и пред­восхищает логику Гоббса, в частности учение последнего об «ис­числении понятий». Оккам отвергает реализм за гипостазирова-ние абстракций, за превращение их в реальные сущности. Он говорит, что совершенно достаточно признавать реальное суще­ствование только единичных вещей (singularia) и что признание существования «универсальных вещей» (res universales) есть пустая затея. Из того, что мы познаем посредством общих поня­тий, отнюдь не следует, чтобы реально существовало общее как таковое. Универсалии выражают собой то сходное, что имеется в единичных вещах.

Наука есть наука об единичных вещах, причем в науке сами единичные вещи замещаются терминами. Что же такое термин? Термин состоит из слова и сигнификации, т.е. термины суть слова, которые являются знаками чего-либо. Оккам различает первичные термины, которые являются знаками самих единичных вещей, и вторичные знаки, которые являются знаками знаков. Универсалии суть не что иное, как знаки, обозначающие множе­ство единичных вещей, сходных между собой. Абстракция, по­средством которой образуются в нашем уме общие понятия, ос­новывается на предшествовавших ей восприятиях сходных пред­метов или на порожденных ими образах памяти.

Автором ряда сочинений по логике был оккамист Жан Бури-дан. Ему приписывается так называемый мост ослов (pons asino-rum), относящийся к искусству нахождения среднего термина силлогизма. Средний термин (medius terminus) рассматривается здесь как мост, связывающий два крайних термина. Это учение якобы имело целью научить и тупиц находить средний термин.

XIV и XV вв. в Западной Европе являются периодом поздней схоластики, временем разложения схоластической философии. После Оккама в философии и логике выступают эпигоны схола­стики. Схоластика постепенно мельчает и вырождается. Идет борьба между следующими школами – томистами, скотистами, оккамистами и аверроистами. Появляются и попытки примирить взгляды борющихся школ. Так, Иоанн Герсон, стремясь при­мирить реализм и номинализм, выступает с учением, что следует различать реальное и идеальное бытие вещей. Он соглашается с терминистами (оккамистами), что общее существует только в разуме как идеальное бытие, но, с другой стороны, соглашается со скотистами, говоря, что это общее абстрагируется разумом от

2т

ёдййичных вещей и существует реально в единичном. Таким образом, он учит, что общее существует в самой действитель­ности и в разуме, но в том и другом оно существует в разной форме.